תנ"ך על הפרק
דברים יז
170
/
929
לפרק הקודם
היום
הפרק
חובת הריגת עובד עבודה זרה, זקן ממרא, מינוי מלך והלכותיו
מאמרים על הפרק
מאמר על הפרק
פירושים על הפרק
פירוש על הפרק
(שם) כי תועבת ה' אלהיך הוא. תניא, מניין לרובע ונרבע ומוקצה ונעבד ואתנן ומחיר וכלאים וטריפה ויוצא דופן שהביאם למזבח שעובר בל"ת, ת"ל כי תועבת ה' אלהיך הוא דולפנינו ר"פ ויקרא באה עוד דרשא בזה וההיא לפסול ודהכא לאזהרה. ויש להעיר למה צריך לרבות אתנן ומחיר מלשון תועבה והא מפורש כתיב בהו לאו בפ' תצא לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה', ואפשר לומר דהכא יליף לקולא דאינו חייב על הבאה לבד רק אם גם זובח כמש"כ לא תזבח. .
(שם) כי תועבת ה' אלהיך הוא. תניא, ר' יהושע אומר, כי תועבת ה' אלהיך הוא, הוא תועבה ואין הולד תועבה המכוין להמשנה תמורה ל' ב' כל האסורין לגבי מזבח ולדותיהן מותרים, יעו"ש. .
(שם) כי תועבת ה' אלהיך הוא. תניא, רבי שמעון אומר, יכול כשם שרובע ונרבע פסולין בקרבן כך פסולים בכהן, ת"ל כי תועבת ה' אלהיך הוא, בזבח דברתי ולא בזובח וע' משנה בכורות מ"ה אלו כשרות באדם [בכהן] ופסולות בבהמה, וחשיב שם ושנעבדה בהם עבירה ושהמית את האדם, וכתב התוי"ט וז"ל, ובנוסחאות אחרות לא גרסינן ושנעבדה בהם עבירה ושהמית את האדם, ואפשר משום הא דברכות ל"ב א' אמר ר' יוחנן כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו, וכש"כ לעבודה, והוא הדין למגלה עריות, עכ"ל. והנה בספרי כאן מבואר מפורש לא כן, אלא דרובע ונרבע [היינו נעבדה בהם עבירה] כשר באדם, ומה שלמד התוי"ט בק"ו מדוכן לעבודה אינו ענין כלל זה לזה, דכבר כתבו התוס' בסנהדרין ל"ה ב' דמאמר ר' יוחנן מברכות שהבאנו אינו מן הדין רק חומרא בעלמא, ובפ' נשא (ו' כ"ז) בפ' ואני אברכם הבאנו מירושלמי פ"ה ה"ח דגיטין דמן הדין כהן מגלה עריות ושפ"ד כשר לדוכן, יעו"ש. .
(שם) כי ימצא. ולהלן הוא אומר (פ' ו') על פי שנים עדים וגו', זה בנה אב, שכל מקום שנאמר ימצא – בשנים ובשלשה עדים הכתוב מדבר זדכך מורה לשון ימצא שאין ספק בהווייתו וזה יצוייר רק כשיש עדים בדבר, ובכ"ז צריך לבנין אב להוראת מספר העדים. .
(שם) איש או אשה. מה תלמוד לומר, אלא לפי שמצינו שאין עושין עיר הנדחת על פי יחיד וע"פ נשים, יכול אף כאן פטור בכאלה, תלמוד לומר איש או אשה חדין זה בעיר הנדחת מבואר לעיל בפ' ראה י"ג י"ד. ולכאורה אינו מבואר הא גם גבי עיר הנדחת קיי"ל דאעפ"י שיחיד או נשים אין עושין עיר הנדחת היינו רק לענין זה שאין נשרפים כולם וממונם פלט, אבל בכ"ז היחיד או הנשים הן נדונין בסקילה, וא"כ מהיכי תיתא שבכאן יהיו פטורים כלל, אך באמת הא גופא דשם נידונין בסקילה ילפינן מן הכתוב הזה, דזולת פסוק זה לא מצינו מקום אחר. [ספרי]. וישתחו להם. העובד עבודת כוכבים, אחד העובד ואחד משתחוה חייב, דכתיב וילך ויעבוד אלהים אחרים וישתחו להם וכתיב בתריה וסקלתם באבנים ומתו טומפרש בגמרא דהרבותא היא אעפ"י דהשתחוה לע"ז שאין דרכה בהשתחואה כגון המשתחווה לפעור או למרקוליס, אבל במשתחוה לע"ז שדרכה בהשתחואה א"צ קרא דהיינו עבודתה. .
(סנהדרין ס' ב') אשר לא צויתי. מעשה בתלמי המלך שכנס ע"ב זקנים והכניסן בע"ב בתים ואמר לכל אחד כתבו לי תורת משה רבכם, ונתן הקב"ה עצה בלב כל אחד והסכימו כולן לדעה אחת וכתבו לו אשר לא צויתי לעבדם יפירש"י שאם לא כתבו לעבדם היה במשמע אשר לא צויתי שיהיו, ויאמר תלמי א"כ אלהות הן שע"כ נבראו, עכ"ל. ודבריו דורשים באור, וכונתו דהו"א דהפירוש אשר לא צויתי שיבראו או שיהיו, דמצינו הפעל צוה סמוך לקיום ולבריאה, הוא צוה ויעמוד, צוה ונבראו, וא"כ היה אומר שאין הקב"ה יוצר הכל, לכן תקנו והוסיפו לא צויתי לעבדם. .
(מגילה ט' א') ודרשת היטב. הובא לפנינו לעיל בפ' ראה בפסוק ודרשת וחקרת (י"ג ט"ו). בישראל. אין לי אלא בישראל, גרים ועבדים מניין, ת"ל (פ' ה') והוצאת את האיש ההוא או את האשה ההוא אשר עשו את הדבר הרע הזה יאדלשון זה מיותר, דהא מוסב על עושי הדבר, והול"ל והוצאת אותם, ובא להורות דקפיד הכתוב רק על עושי הרע, יהיו מי שיהיו, ישראל או גר ועבד. ועיין מש"כ בפ' אמור בפ' כל האזרח בישראל דדרשינן שם בישראל לרבות את הגרים, ולכאורה היא דרשא הפוכה מזו שלפנינו שממעט גרים מן בישראל, ושם בארנו וישבנו הדברים, יעו"ש. [ספרי]. האיש ההוא. ההוא ולא אנוס, ההוא ולא שוגג, ההוא ולא מוטעה יבכמה פעמים באה לפנינו דרשא כזו, והבאור הוא, דלשון ההוא מורה על היותו בתכונתו ובדעתו וברצונו העצמי, ואם הוא אנוס או שוגג או מוטעה חסר לו אחת מהתכונות הדרושות לשלמות הנפש. .
(שם) אל שעריך. ת"ר, שעריך – זה שער שעבד בו, או אינו אלא שער שנדון בו יגדכך מצינו שם שער יונח על פתח ב"ד שהיה בשער העיר, כמו ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים, ולמוכיח בשער יקושון (ישעיה כ"ט), ובועז עלה השער (רות ד'), אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם (זכריה ז'), כי כן היה דרך הזקנים והשופטים לשבת למשפט בשער העיר. , נאמר כאן שעריך ונאמר להלן (פ' ב') באחד שעריך, מה שעריך האמור למעלה שער שעבד בו אף שעריך האמור כאן שער שעבד בו ידועיין ברש"י בפ' זה כתב וז"ל, המתרגם לתרע בית דינך טועה, שכן שנינו אל שעריך זה שער שעבד בו או אינו אלא שער שנדון בו נאמר כאן שעריך וכו', [כמועתק לפנינו], והנה המתרגם הזה הוא אונקלוס, ולעיל בפ' ב' כי ימצא בקרבך באחד שעריך איתא בספרי כדעת המתרגם, והגר"א ז"ל שם הגיה כלשון הגמרא אשר לפנינו, ותמיהני, כי בירושלמי סנהדרין פ"ו ה"א איתא מפורש שתי דעות בזה, דעת רבי וחכמים, דרבי דריש שעריך זה שער שעבד בו, ורבנן דרשי זה שער שנדון בו, יעו"ש. והנה אעפ"י שהגמרא שלנו סתמה כדעת רבי בירושל', אבל בכל זאת אין לומר על המתרגם כדעת רבנן בירושלמי שטועה בזה, וכן לדעתי אין הכרח להגיה בספרי אחר שהגירסא הישנה היא מפורש כדעת רבנן בירושלמי.
וגם לא יפלא שבחר לתרגם עפ"י הירושלמי, יען כי פשטות הלשון שער בעלמא מורה על שער ב"ד כמש"כ באות הקודם, וגם בלשון שעריך זה מצינו בברייתא אחת גם בבבלי שמפרשת שער ב"ד כפי שיבא בדרשא הבאה בסמוך, וצ"ע על מבארי התרגום שלא עמדו על זה. –
ודע שכתב הרמב"ן בנמוקיו כאן דהא דקיי"ל דסוקלין על שער שעבד בו הוא רק בא"י, אבל בחו"ל היה נסקל על שער שנדון בו, עכ"ל. ולא ידעתי מניין לו חידוש דין זה, ואפשר לומר עפ"י הדרשא הבאה שעריך ולא שערי עובדי כוכבים, והיינו דבעיר שרובה עובדי כוכבים היו סוקלין על פתח ב"ד וכתבנו שם טעם דבר זה דכשהיה נסקל על שער שעבד בו, דהיינו באמצע העיר בפרסום נתעורר חמת האומות על ישראל, ולכן בסתם ערי חו"ל שהיו בין האומות היו צריכין ליזהר שלא לעורר ולהקניט ולכן היו סוקלין על פתח ב"ד שלא בפרסום, ודו"ק. .
(כתובות מ"ה ב') אל שעריך. שעריך ולא שער נכרים טומפרש בגמרא דהיינו בעיר שרובה נכרים היו סוקלין על פתח ב"ד ולא באמצע העיר בפרסום וכעין מש"כ בדרשא הקודמת. .
(שם שם) את האיש וגו'. מה ת"ל, לומר לך איש ואשה אתה מוציא לשעריך ואי אתה מוציא עיר כולה לשעריך, מכאן שאין עושין עיר הנדחת אלא ע"פ ב"ד של שבעים ואחד טזמפרש לשעריך שער ב"ד שכן נקרא בעלמא מקום ישיבת הדיינים בשם שער כמשכ"ל אות י"ג, ומפרש לשעריך לב"ד שבעירך דהיינו ב"ד שבכל עיר ועיר שהוא ב"ד קטנה של כ"ג, ואי אתה מוציא עיר כולה לב"ד שבכל עיר אלא לב"ד הגדול של שבעים ואחד. וצ"ע דבדרשא דלעיל דרשינן שער שעבד בו ולא שער שנדון ביה, דהיינו בשער העיר ולא בשער ב"ד, וכאן דרשינן שעריך שער ב"ד, וי"ל דאפילו אם נפרש לשעריך שער שעבד בו ג"כ מוכח דרשא זו, ויתפרש כך, איש ואשה אתה מוציא לשעריך, כלומר הב"ד שבעירו מוציא אותו למקום שעבד בו, אבל אם היה צריך ב"ד הגדול לא היה צריך לומר אל שעריך אלא אל שער שעבד בו, אחרי דב"ד הגדול אינו מאותה העיר רק מירושלים ולא שייך בהם לכנות כל עיר בשם שעריך, וממילא מבואר דאין הפסוק מדבר אלא בב"ד קטן, ומדכתיב בפסוק זה שתי פעמים את האיש או את האשה, אשר פעם אחת הוא כולו מיותר, דרשינן דרק היחיד דיינינן בב"ד קטן ולא את הצבור בעיר הנדחת, ודו"ק. .
(סנהדרין ט"ז ב') באבנים. יכול באבנים מרובות ת"ל (פ' אמור) באבן, אי באבן, יכול באבן אחת, ת"ל באבנים, הא כיצד, לא מת בראשונה ימות בשניה יזולכתחלה די באבן אחת, ואולי הטעם משום ברור לו מיתה יפה, כמו דדרשינן בפ' קדושים בפ' ואהבת לרעך כמוך, יעו"ש. [ספרי]. על פי שנים עדים. כתיב (קהלת י"ב) בקש קהלת למצוא דברי חפץ, בקש קהלת לדון דינין שבלב שלא בעדים ושלא בהתראה יחרק עפ"י אומדנא דמוכח שזה הרג זה, וכעין מעשה דשמעון בן שטח בדרשה הבאה. , יצתה בת קול ואמרה לו וכתוב יושר דברי אמת על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת יטעיין במהרש"א שהקשה הא על התראה לא השיב הב"ק מאומה. ונראה לומר דכוונת הב"ק להסמיך גם על לשון יומת המת דבעינן התראה עפ"י מ"ד בירושלמי סנהדרין פ"ה ה"א מניין להתראה מן התורה דכתיב יומת המת, וכי המת מת אלא להודיעו באיזו מיתה הוא מת, וכ"ה בבבלי סנהדרין מ"א א' וצריך שיתיר עצמו למיתה, דאמר קרא יומת המת עד שיתיר עצמו למיתה, ולפי"ז בתשובת הב"ק את כל הפסוק עפ"י שנים עדים יומת המת כולל תשובת שני הענינים שאין דנין עפ"י אומדנא רק עפ"י עדים ורק בהתראה. ובעין יעקב הובא בענין זה הפסוק על פי שנים עדים יקום דבר, והוא הפסוק דלקמן בפרשה (י"ט ט"ו), ולפי מש"כ צ"ל הפסוק שלפנינו עפ"י שנים עדים יומת המת, דעיקר הראיה הוא ממנו, כמבואר. וגם כנראה שצ"ל פסוק זה דאיירי בדיני נפשות וההוא בדיני ממונות. .
(ר"ה כ"א ב') על פי שנים עדים. תניא, א"ר שמעון בן שטח, אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חבירו לחורבה ורצתי אחריו וראיתי סייף בידו ודם מטפטף והרוג מפרפר, ואמרתי לו, רשע, מי הרגו לזה, אני או אתה, אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי, שהרי אמרה תורה על פי שנים עדים יומת המת, היודע מחשבות יפרע מאותו האיש שהרג את חבירו, אמרו, לא זזו משם עד שבא נחש והכישו ומת כולכן כשחוקרין את העדים צריך לשאול אותם אם אינם מעידים על פי אומדנא, והיינו שאומדים בדעתם שכך היה ולכן מעידים כן וכענין מעשה זו. –
וע' בשבועות ל"ד א' הובאה מעשה זו וכתבו התוס' וז"ל, ואעפ"י שהיה כאן פרכוס ובלבול רוח שהרי בחורבה היה, לא היה פוטרו בשביל כך, דדוקא גבי גלות הוא דפטרינן לי' ביבמות ק"כ ב', ותדע דהא אמרינן בסנהדרין ע"ח ב' שהיו חובשין אותו [ר"ל דמוקמינן הפסוק דפ' משפטים אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה, שחובשין אותו ואם מת הורגין אותו ולא תלינן המיתה בשביל הפרכוס והבלבול], ומיהו מכאן יש לדחות ולאוקמא כגון דמחייה בביתא דשישא ולא פרכס, עכ"ל. וכתב המהרש"א וז"ל, אבל לא ידענא מה תירצו כגון דמחייה בביתא דשישא ולא פרכס, דהא כיון דלא ראה בהריגה האיך ידע דלא פרכס, עכ"ל.
והנה נראה מפורש שהבין דברי התוס' מה שכתבו ומיהו מכאן יש לדחות ולאוקמא כגון וכו' מוסבים על המעשה דשמעון בן שטח [המובא לפנינו], ודבר פלא הוא, שבאמת פשוט מאוד שמוסבים הדברים על הראיה שהביאו מסנהדרין כפי שיתבאר להמעיין, וגם בלא"ה א"א לומר כלל דקאי על המעשה דשמעון בן שטח ולומר דאיירי בביתא דשישא, דהא מפורש אומר שהיתה בחורבה.
ועיין בתוס' כאן כתבו בזה"ל, משמע דדריש מהאי קרא דמאומד לא מקטל דמשמע עפ"י שנים עדים שראו ואחריני הוו עם ר"ש ב"ש ולא חשיב להו משום כבודו, ומ"ש או אני, לאו דוקא אני אלא אנו, עכ"ל. ולא ידעתי מה להו כל הדוחק הזה, בעוד שהענין בפשוטו מאוד, דאינו מייתי מעשה זו לראיה על עיקר דין אומדנא דזה מפורש במתניתין, אלא רק למשל כיצד היא אומדנא, ותו לא מידי, ודו"ק. .
(סנהדרין ל"ז ב') על פי שנים עדים. כל הדרשות השייכות לפסוק זה יבא לפנינו בלשון פ' כזה לקמן י"ט ט"ו. יומת המת. וכי מת הוא והלא חי הוא, אלא המת מעיקרא, מכאן שהרשעים בחייהם קרוים מתים כאאסמכתא בעלמא היא ודרשה אגדית, דעיקר הענין מבאור הלשון יומת המת אתא לדרשות שבסמוך ולא לכוונה זו, וראיה לזה, שהרי מקודם לזה בגמרא מייתי ראיות לענין זה מצד הסברא ומפסוקים בקבלה ואח"כ מפסוק זה, ואם היתה דרשה זו גמורה לענין זה לא הי' מקדים ראיות אחרות לראיה מפסוק מפורש בתורה, ודו"ק. ובמ"ר קהלת ט' ה' סמך ענין דרשה זו להפסוק כי לא אחפוץ במות המת על הדרך שנתבאר כאן דרשה שלפנינו. .
(ברכות י"ח ב') יומת המת. מלמד שצריך שיתיר עצמו למיתה כבובירושלמי פ"ה ה"א איתא הלשון צריך שיאמר על מנת כן אני עושה, ובזה יתבאר היטב הלשון עד שיתיר עצמו, כלומר הוא בעצמו מקבל עליו עונשו, ויהיה הלשון יתיר עצמו כמו מתחייב בנפשו, ומדייק הלשון יומת המת דהול"ל יומת החוטא או יומת לבד, אבל הלשון יומת המת אינו מדוייק כלל, דכל זמן שלא הומת הרי אי אפשר לקרותו עוד מת. .
(סנהדרין מ"א א') יומת המת. תניא, רבי שמעון בן יוחאי אומר, מניין להתראה מה"ת, שנאמר על פי שנים עדים יומת המת, וכי מת הוא, אלא להודיעו באיזה מיתה הוא מת כגהיינו הך דדרשא הקודמת בשנוי לשון מהבבלי, ועיין מש"כ שם. .
(ירושלמי סנהד' פ"ה ה"א) יומת המת. אין לי אלא אם מת כסדר הזה, מניין לרבות שאר המומתים, ת"ל על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת כדר"ל אין לי אלא אם מת כסדר המבואר בפרשה בסקילה אז לא יומת עפ"י עד אחד ועוד דינים שבפרשה, ומדכתיב יומת המת בא לרבות דכל מי שצריך להומת צריך שיהיו בו כל הפרטים שבדיני עדות המפורשים כאן. [ספרי]. לא יומת וגו'. אמר רב נחמן, עדות מיוחדת כשרה בדיני ממונות, דכתיב לא יומת על פי עד אחד, בדיני נפשות הוא דאין כשרה, אבל בדיני ממונות כשרה כהבדרשה הבאה יתבאר ענין עדות מיוחדת, כגון עד אחד רואה אותו מחלון זה ואחד מחלון זה ואין רואין זה את זה, או שראו העדות בזה אחר זה, וכמה פרטים יש בענין זה בד"מ, כגון עד אחד אומר בפני הלוהו ביום פלוני או בפני הודה לי והעד האחר אומר בפני הלוהו ביום אחר או הודה לו, הרי אלו מצטרפין, וכן אם אמר האחד בפני הלוהו והאחד אמר בפני הודה לו או שאומר הראשון בפני הודה לו והשני אומר אחר זמן הלוהו בפני הרי אלו מצטרפין.
ואם דיני אישות וגיטין וקדושין שייכים לפרט דיני נפשות או דיני ממונות יש בזה מחלוקת הפוסקים, וברי"ף ורא"ש בגיטין ע"ג א' הביאו ירושלמי בזה"ל, ראוה שנים שנתיחדה עמו צריכה ממנו גט שני, ראה אחד בשחרית ואחד בין הערבים, זה הי' מעשה ואמרו אין מצטרפין, עכ"ל, וטעם סברא זו פשוט, דכיון דשייך בזה דיני נפשות, לכן דיינינן להו כדיני נפשות.
אבל במרדכי פרק שני דיבמות כתב בענין זה דאף אם אין עדי כעור שראו בבת אחת אלא רק בזה אחר זה בכ"ז הוו כמו דחזו בבת אחת, משום דתרווייהו על דבר כעור מסהדי, עכ"ל. ולא אבין את דבריו, דהא בסוגיא שלפנינו מבואר מפורש דלענין דיני נפשות אם ראוהו עדים שהרג, רק זה ראה מחלון זה וזה מחלון זה או בזה אחר זה אין מצטרפין, אעפ"י דשניהם כאחד ראו, ואין אנו אומרין תרוייהו ארציחה קא מסהדי, וא"כ מה זה שכתב דמצטרפין משום דתרווייהו אדבר כעור מסהדי, דאם אך נחשב דין אישות לדיני נפשות אין מועילה סברא זו, ואם לדיני ממונות אין צריך לסברא זו דבלא"ה מצטרפין, וההכרח לומר דדבריו מוסבים לטעם על הצירוף בדיני ממונות אף כי הלשון והענין אין מורין כן, וצ"ע. .
(מכות ו' ב') על פי עד אחד. תניא, לא יומת על פי עד אחד, להביא שנים שרואין אותו, אחד מחלון זה ואחד מחלון זה, ואין רואין זה את זה שאין מצטרפין, ולא עוד אלא אפילו בזה אחר זה בחלון אחד אין מצטרפין כועיין מש"כ בדרשה הקודמת בענין זה. .
(שם שם) עד אחד. מאי אחד, אילימא עד אחד ממש, מרישא שמעינן לה, על פי שנים עדים, אלא מאי אחד – אחד אחד, מכאן לעדות מיוחדת שהיא פסולה כזכבר כתבנו למעלה מענין עדות מיוחדת, דהיינו שעד אחד רואה אותו מחלון זה ואחד מחלון זה ואין רואין זה את זה, וכפי הנראה מפרש עד אחד כמו עדות אחד, והיינו דבעינן שלא יהיה חילוק הצטרפות בין שני העדים בעדותם. .
(שם שם) יד העדים. אמר שמואל, נקטעה יד העדים פטור, מאי טעמא דבעינן יד העדים תהיה בו וליכא, אבל גידמין דמעיקרא לא, מאי טעמא, דאמר קרא יד העדים – שהיתה כבר כחומבואר בגמרא דהיינו שנקטעה לאחר שהעידו, אבל אם קודם שהעידו הוי זה בכלל גידמין דמעיקרא, ועיין מש"כ השייך לסוגיא זו ולפסק הרמב"ם בענין זה לעיל בפ' מצורע בפסוק ועל בהן ידו הימנית (י"ד י"ד). .
(סנהדרין מ"ה ב') יד העדים וגו'. בית הסקילה היה גובה שתי קומות, אחד מן העדים דוחפו, אם מת בה יצא, ואם לאו השני נוטל את האבן ונותנו על לבו, אם מת בה יצא, ואם לאו רגימתו בכל ישראל, שנאמר יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו ויד כל העם באחרונה כטכתב הרמב"ם בפי' המשנה טעם הדבר שצריכה יד העדים להיות בראשונה, לפי שענין הדבר אצלם מאומת שהשיגוהו בחושיהם, ואצלנו הוא רק סיפור דברים שאין אנו יודעים אלא מה ששמענו מפיהם, ולפיכך צוה הקב"ה שיהיו העדים ממונין על הענין, וזה ענין נראה. .
(סנהד' מ"ה א') ובערת הרע מקרבך. בער עושי הרעות מישראל לבא בזה לרמז שבענין זה השוו שאר חייבי מיתות לרוצח, שאם אינו יכול להמיתו במיתה הכתובה בו ימיתהו בכל מיתה שיוכל כדי לבער עושי הרעות, ובגמרא ילפינן זה מפסוק אחר. ומה שיש עוד לדרוש בלשון זה – עיין לפנינו לעיל בפ' ראה י"ג ו' ולקמן פרשה י"ט פ' י"ט. [ספרי]. כי יפלא וגו'. ת"ר, כי יפלא – במופלא שבבית דין הכתוב מדבר, ממך – זה יועץ, שיודע לעבר שנים ולקבוע חדשים, דבר – זה הלכה, למשפט – זה הדין לאבאור דרשא זו והבאות אחריה הוא, כי אחר שהזהירה התורה למנות שופטים בכל עיר כמבואר בריש פרשה זו, הוסיפה התורה להורות, שאם יתהוו חלוקי דעות במשפטי התורה או שיסתפקו באחת ההלכות אז ידרשו פתרונה מסנהדרי גדולה היושבים בירושלים בלשכת הגזית ומהם תצא תורה לכל ישראל. לתכלית ענין פרשה זו להורות שאסור לחלוק על ב"ד הגדול שבירושלים בכל דין ומשפט, ואפילו ת"ח מומחה ומוסמך בסנהדרין צריך לקבל הוראותיהם ואסור לו להרהר אחריהם, ואם נסתפק בדין ובא ושאל לסנהדרין שבלשכת הגזית ולא קיבל דעתם אלא הורה לעשות היפך הוראתם חייב מיתה, ואם הורה רק בדרך לימוד, היינו רק גילה דעתו בדין זה שהיא היפך מדעת הסנהדרין ולא הורה לעשות אז רק מנדין ומכין אותו ומונעין אותו מללמוד כפי ראות עיני הב"ד כפי שהשעה צריכה לכך, וזה ילפינן מדכתיב להלן פ' י"ב והאיש אשר יעשה ודרשינן אינו חייב עד שיורה לעשות.
וכמה פרטים יש בדבר זה עד שיבא לחיוב מיתה, כי אינו מתחייב רק אם הוא חכם שהגיע להוראה והוא מוסמך בסנהדרין, אבל תלמיד שלא הגיע להוראה מענשין אותו רק כפי ראות עיני הב"ד כמבואר לעיל, וזה נלמד מלשון כי יפלא ממך דבר – במופלא שבב"ד הכתוב מדבר, וביאר הרמב"ם טעם הדרשה, מי שלא יפלא ממנו אלא הדבר הזה, אבל תלמיד שלא הגיע להוראה הכל נפלא ממנו, ויתכן לומר דמהאי טעמא נקרא זה החולק על סנהדרין בשם זקן ממרא לרמז שהוא חכם מובהק ולא תלמיד, והוא ע"ש המאמר הנודע אין זקן אלא מי שקנה חכמה, אבל ודאי אין צריך זקן בשנים דוקא ומה שלא נקרא חכם ממרא י"ל דלא רצה לכנות בשם זה את המורד בהאמת.
וכן אינו חייב עד שיורה בדבר שחייבין על זדונו כרת ושגגתו חטאת, כגון שנחלקו באשה זו אם היא מאיסורי עריות או לא, או אם מראה דם זה טמאה באשה או לא, וכפי שיתבאר, ולאו דוקא בדבר שכעת חייבין על זדונו כרת אלא גם בדבר המביא לידי דבר שחייבין על זדונו כרת כגון שנחלקו בעבור השנה, וזה מביא לידי חמץ בפסח, ואת זה מסמכינן על לשון ממך זה יועץ שענין עבור השנה קרוי סוד ועצה שצריך להתייעץ על מה מעברין כנודע בסנהדרין י"א ב', ומצינו דגבי עצה כתיב ממך, ממך יצא וגו' יועץ (נחום א').
וגם חייב אם הורה גם בדבר שהיא הלכה למשה מסיני אף שאינו מפורש בתורה, וזה נסמך על הלשון דבר המרמז ענין הנמסר בדבור על פה, וכמ"ש בשבת קל"ח ב' דבר ה' זו הלכה, וגם אם חולק על ענין הנלמד באחת מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן, וזה נסמך על לשון למשפט, ופירש"י למשפט זה הדין אם נחלק בדבר הלמד בדין גז"ש, עכ"ל. ואפשר עוד לפרש דמרמז במלת למשפט את הלמודים בי"ג מדות, משום דאלה הי"ג מדות הם דברים הנלמדים ממשפטי הלשון והמדות. והנה עוד כמה פרטים יש בענין זה, אבל מה שנוגע לענין דרשה שלפנינו הכל נתבאר. .
(סנהד' פ"ז א') כי יפלא ממך דבר. אין זקן ממרא חייב עד שיורה בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, מאי טעמא, כתיב הכא כי יפלא ממך דבר וכתיב התם (פ' ויקרא) ונעלם דבר מעיני הקהל, מה להלן אין חייבין אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת אף כאן אין חייבין אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת לבהנה כל הכריתות שבתורה הם ל"ו, ומנויין בפרטן במשנה ריש כריתות ומהם יש ל"א שחייבים עליהם בשוגג חטאת ועל חמשה אין חייבים חטאת, והם מילה ופסח מפני שהן עשה ובחטאת כתיב (פ' ויקרא) אשר לא תעשינה, וכן מגדף מפני שאין בו מעשה ובחטאת כתיב (פ' שלח) לעושה בשגגה, וטומאת מקדש וקדשיו חייבין על שגגתו קרבן עולה ויורד, כמבואר בפ' ויקרא, וכל הנך חמשה חטאי כריתות אין זקן ממרא חייב עליהן מיתה אם הורה היפך מדעת הסנהדרין, וכן אם נחלקו בשאר מצות כגון בדין ציצית ולולב ושופר פטור ממיתה, ויוצא מן הכלל מצות תפילין בלבד, כגון שהורה להוסיף פרשה חמישית בתפילין וכן עשה, הרי זה חייב, ודבר זה מפי הקבלה, ועוד יתבארו פרטי דין דרשה זו בדרשות הבאות. .
(סנהדרין פ"ז א') בין דם לדם. בין דם נדה, דם לידה, דם זיבה לגאין הפי' שנחלקו אם דם זה הוא דם נדה או דם זיבה או דם לידה, אלא שנחלקו בדם נדה אם הוא דם טהור או לא, וכן בדם לידה וכן בדם זיבה, והכרח פי' זה נבאר בדרשה הבאה. .
(שם שם) בין דם לדם. מנלן דאיכא דם טהור באשה לדכמו דקיי"ל דדם כמראה מימי תלתן וכמימי בשר צלי ודם הירוק טהור. ודלמא כל דם דאתא מינה טמא, א"ר אושעיא, אמר קרא, כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם – בין דם טהור לדם טמא להואעפ"י דבדרשה הקודמת דרשינן בין דם לדם בין דם נדה דם לידה דם זיבה, אך התם בהכרח צריך לומר דהספק הוא גם בין דם טהור לדם טמא, ר"ל אם זה הדם נדה טהור כלל או טמא, וכן זה הדם לידה או דם זיבה אם טהור כלל או טמא, אבל אין הפירוש דחולקים אם זה הדם הוא דם נדה או דם זיבה או דם לידה, משום דא"כ במאי פליגי הזקן ממרא וסנהדרין [דפרשה זו איירי בזקן ממרא כפי שנתבאר], כיון דבין אלו ובין אלו כולם טמאים, ואעפ"י דיש איזו פרטים חלוקים בדיניהם אך בעיקרם הם כולם טמאים ואנן בעינן שיהיו מחולקים בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, כבדרשה הקודמת, וזה יצוייר רק אם מחולקים אם זה הדם כולו טמא או כולו טהור, אבל לא אם הוא דם נדה או דם זיבה דשניהם מודים בטומאתו ובאיסור כרת, וא"כ לפי"ז בהכרח מוכח מזה דיש גם מין דם טהור, ודו"ק.
ואף על פי דלפי זה קשה הדרשא שבסמוך בין נגע לנגע, בין נגעי אדם נגעי בתים נגעי בגדים במאי פליגי, כיון דגם נגע זו וגם נגע זו כולן טמאים, מפרש בגמרא דהתם י"ל דפליגי בפלוגתא דחז"ל בפרטי הנגעים, דיש דס"ל שאם למשל שער לבן קודם לבהרת טהור, וס"ל לזקן ממרא כמ"ד זה שלא קיי"ל כן, וכן בנגעי בתים ס"ל לחד מ"ד דאין הבית טמא עד שיראה כשני גריסין על שני אבנים בשני כתלים בקרן זויות ארכו כשני גריסין ורחבו כגריס, וס"ל להזקן ממרא כמ"ד זה אף כי לא קיי"ל כמותו, וכן בנגעי בגדים ס"ל למ"ד דפרח בכל הבגד טהור, אבל הכא בדם אי ליכא כלל דם טהור במאי פליגי, ומוכרח לפי"ז דרש גם דם טהור וכמש"כ. .
(נדה י"ט א') בין דין לדין. בין דיני נפשות, דיני ממונות, דיני מכות לוואעפ"י דלעיל דרשינן שאינו חייב עד שיורה בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, אך לא בעינן שבהוראה זו ממש יהיה איסור כרת וחטאת, אלא גם בדבר שאפשר לבוא לידי חיוב כרת וחטאת ולכן גם בדיני ממונות ומלקות יצוייר כן, כי לדבריו של זה שאומר שזה חייב לזה, הרי כל שנטל ממנו כדין נטל ועפ"י ב"ד נטל, ולדבריו של זה שאומר פטור הוי כל מה שנטל זה גזל בידו, ואם קדש בו אשה אינה מקודשת, ולדברי האומר שלו נטל מקודשת, ואם בא עליה אחד במזיד ענוש כרת ובשוגג חטאת, וכן אם נחלקו בדיני מכות אם זה חייב מלקות או לא חייב, שהרי לדברי האומר אינו לוקה חובלים הם בו וחייבים לשלם וכל מה שיטול מהם כדין נוטל, ולדברי האומר בן מלקות הוא כל מה שיטול מהם גזל הוא בידו ואם קידש בו אשה אינה מקודשת, ולמ"ד אינו לוקה הבא עליה במזיד ענוש כרת ובשוגג חייב חטאת וכמבואר. .
(סנהדרין פ"ז א') ובין נגע לנגע. בין נגעי אדם, נגעי בתים, נגעי בגדים לזעיין בדרשה ובאות הקודמים דבעינן שיחלוק הזקן ממרא בדבר המביא לידי כרת במזיד ולידי חטאת בשוגג, וגם ענינים אלה דחשיב הם דברים שמביאים לידי כרת, שהרי לדברי האומר טהור מותר להכנס למקדש לאכול קדשים ולדברי האומר טמא אם נכנס או אכל במזיד ענוש כרת ובשוגג חייב חטאת.
ומה שסידר הכתוב שלשה מיני הוראות אלו, בעניני דמים ודיני ממונות ונגעים, נראה שרצה לחשב ולכלול כל גדרי ההוראות הנקרים בעולם, והם הוראות באיסור והיתר [והם בין דם לדם] והוראות בדינים שבין אדם לחבירו [בין דין לדין, כמש"כ] והוראות בטומאה וטהרה [בין נגע לנגע]. .
(סנהדרין פ"ז א') דברי ריבות בשעריך. דברי – אלו החרמים והערכין וההקדשות, ריבות זו השקאת סוטה ועריפת עגלה וטהרת מצורע, בשעריך – זו לקט שכחה ופאה לחכונת דרשה זו לשוב אל היסוד והכלל הגדול שקבע בדרשה דלעיל, דזקן ממרא אינו חייב עד שיורה בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, ולאו דוקא שבדבר זה שהורה גופה יהי' בו איסור כרת וחטאת אלא רק שע"י הוראה זו אפשר לבא לאיסור כרת וחטאת וכמו שבארנו, וכבר ציירנו כמה מדיני התורה שאפשר על ידיהם לבא לידי אסורים כאלה, ובארנום בדרשות הקודמות, וכאן רוצה עוד לבאר כמה מצות התורה שעפ"י הוראתם אפשר לבא לידי איסור כרת וחטאת, ועשה סמוכין למצות אלו שחשיב כאן על לשון פסוק זה, ואמר – דבר, אלו חרמין וערכין והקדשות, ונראה דסמכם על לשון זה משום דענינים אלה באים חיובם ע"י דבור פה שמחרים ומעריך ומקדיש בפה, ריבות – זו השקאת סוטה ועריפת עגלה וטהרת מצורע שבאים ע"י מריבה ולשון הרע, דבעגלה ערופה כתיב (כ"א ה') על פיהם יהיה כל ריב, וצרעת באה על עון לשה"ר כמבואר לפנינו בר"פ מצורע, בשעריך – זו לקט שכחה ופאה, דלשון זה כתיב כ"פ במתנות עניים, ובכל אלה הדברים אפשר שע"י ההוראה בהם יבא לדבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, כגון אם נחלקו בערכין או בחרמין אם זה חייב ליתן או לא, הרי לדברי האומר אינו חייב אם לקחו ממנו הרי זה גזל והמקדש בו אשה אינה מקודשת, ולדברי האומר חייב הרי היא שלו ומקודשת והבא עליה במזיד ענוש כרת ובשוגג חייב חטאת. וכן אם נחלקו בהשקאת סוטה אם זו צריכה לשתות או לא, הרי לדברי האומר צריכה לשתות אז אם מת הבעל קודם ששתתה הרי זו אסורה ליבמה ולדברי האומר אינה צריכה מתייבמת. וכן בעריפת העגלה שהרי לדברי האומר חייבים להביא הרי היא אסורה בהנאה והמקדש בה אשה אינה מקודשת, ולהיפך מי שאומר שפטורים מתקדשת והוי אשת איש וכמש"כ, וכן אם נחלקו בלקט שכחה ופאה שאם זה לבעה"ב וקידש בו אשה מקודשת והוי אשת איש, וכל כי האי גונא. .
(שם שם) וקמת ועלית. וקמת – מבית דין לטהמלה וקמת היא מיותרת לפי הענין, ולכן מרמז דקאי על הב"ד המסופקים בדין וכמש"כ למעלה, ומדרך הדיינים לישב במושב הב"ד לכן שייך בהו וקמת. , ועלית – מלמד שבית המקדש גבוה מא"י מדסנהדרי גדולה יושבין בבית המקדש בלשכת הגזית, והלשון מלמד וכו' הכונה דמן הכתוב הזה ידעינן ערך מקום המקדש. .
(שם שם) וקמת ועלית. מכאן אמרו שלשה בתי דינין היו שם, אחד על פתח הר הבית ואחד על פתח הר העזרה ואחד על לשכת הגזית שמשם תורה יוצאת לכל ישראל, שנאמר ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ה' מאמפרש שיעור הכתוב ועלית אל המקום – ושם תפגע הב"ד היושב בהר הבית, ומשם ובאת אל הכהנים הלוים שהוא הב"ד היושב על פתח העזרה, ומשם – ובאת אל השופט הכללי שהוא סנהדרי גדולה שבלשכת הגזית, וסדר התהלוכה הזאת מבואר בגמרא סנהדרין פ"ז א' דמקודם באים זה הזקן החולק על הב"ד שבעירו יחד עם הב"ד אל הסנהדרין היושבים על פתח הר הבית ומציעים דבריהם ואומרים להם הסנהדרין כך הוא הדין, אם שמע וקיבל – מוטב, ואם לאו הולכים כולם לב"ד שעל פתח העזרה ואומרים להם גם הם כך הדין אם קבלו ילכו להם, ואם לאו כולם באים לב"ד הגדול ללשכת הגזית וחותכין הדין, ואם גם אז מחזיק זה החולק בטעותו והורה לעשות כטעותו הרי זה זקן ממרא, וטעם קריאתו בשם זקן עיין משכ"ל אות ל"א. [ספרי]. אל המקום. מצאן זקן ממרא לסנהדרין אבית פגי מבמקום ידוע מחומת ירושלים ולפנים, והוא המקום שאופין בו מנחות [מגזרת פת בג המלך] והוא קרוב להר הבית [פיה"מ להרמב"ם פ"ז מ"ג דמנחות]. והמרה עליהם, יכול תהא המראתו המראה, ת"ל וקמת ועלית אל המקום – מלמד שהמקום גורם מגר"ל רק מקום לשכת הגזית שם הוא נקרא ממרא, מפני שמאותו המקום תצא תורה לכל ישראל, ולכן הוא פוגם בכבוד התורה וכל ישראל וכמש"כ בדרשה הקודמת. ופירש"י ותוס' דמ"ש בית פגי לאו דוקא רק אותו המקום לבד אלא ר"ל חוץ ללשכת הגזית, עכ"ל. והוא פשוט מטעם שכתבנו. ומה שתפס דוקא בית פגי לא נתבאר הענין, ואולי משום דדרך שם הי' המבוא המיוחד למהלך הסנהדרין ללשכת הגזית, וכך מדויק הלשון מצאן אבית פגי, כלומר מצאן בדרך הלוכן ללשכת הגזית. .
(סנהדרין י"ד ב') ובאת. לרבות בית דין שביבנה מדנראה הכונה דקמ"ל דאעפ"י דעיקר פרשה זו איירי בענין זקן ממרא והוא אינו חייב מיתה רק על המראתו כנגד הוראת ב"ד שבלשכת הגזית כדלקמן, בכ"ז לכתחלה מצוה לשמוע להוראת כל ב"ד גדול, ובזה כלול החיוב לכל אדם מישראל, ועל יסוד זה סמכו חז"ל להסמיך כל מצוה דרבנן על לאו דלא תסור, כדלקמן, וטעם דיוק דרשא זו הוא מיתור לשון ובאת. [ספרי]. אל הכהנים וגו'. תניא, ובאת אל הכהנים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם, בזמן שיש כהן יש משפט ובזמן שאין כהן אין משפט מהוהא דדרשינן במכות ז' א' על הפ' דפ' מסעי והיו אלה לכם לדורותיכם בכל מושבותיכם למדנו לסנהדרין שנוהגין לדורות – פשוט הדבר דהכונה שם שיהיו סנהדרין דנין דיני ממונות ודיני קנסות וכדומה לבד דיני נפשות, דעיקר הקפידא דהכא שיהי' משפט בשעת הבית הוא רק לענין דיני נפשות וכמ"ש בברכות נ"ח א' אנן מיומא דגלינן מארעא לית לן רשות למקטל, ובמכילתא פ' משפטים [הובאה בראשונים ולפנינו חסרה], מעם מזבחי תקחנו למות, בזמן שיש מזבח אתה ממית ובזמן שאין מזבח אי אתה ממית, וע' לפנינו בפ' משפטים ובפ' מסעי שם. .
(סנהדרין נ"ב א') אל הכהנים הלוים. מצות ב"ד שיהיו בו כהנים ולוים, יכול אם אין בו יהיה פסול, ת"ל ואל השופט – אע"פ שאין בו כהנים ולוים כשר מוהענין יתבאר בפשיטות, כי בעת שהיו ישראל שרויים על אדמתם בא"י וכל אחד הי' לו חלק ונחלה אדמת שדה וכרם היו הכהנים והלוים מתפרנסים בכבוד מאת כל העם במתנות כהונה ולויה, כמבואר כ"פ בתורה, והם היו מוקדשים לתורה ולעבודה אשר זה הי' תכלית מתנותיהם מבני ישראל וכמש"כ בד"ה ב' ל"א ויאמר לתת מנת הכהנים והלוים למען יתחזקו בתורת ה', ולכן הי' עול ההוראה נתונה עליהם מפני ששעתם היתה פנויה מטרדות זמניות, וכמו שמבני ישכר היו יודעי בינה מפני שפרנסתם היתה מצויה להם מזבולן, כנודע באגדות, ועל כן תלה הכתוב כ"פ ההוראה בכהנים ולוים, כמו יורו משפטיך ליעקב (פ' ברכה), כי לא תאבד תורה מכהן (ירמי' י"ח), כי שפתי כהן ישמרו דעת (מלאכי ב'), אך כל אלה לא לעכובא שההוראה דוקא בכהנים ולוים ולא בישראלים, יען שכל ישראל ראוים לכתר תורה ללמוד וללמד לדון ולהורות וכמ"ש באגדות כתר תורה כל הרוצה ליטול יבא ויטול [ע' אדר"ן פ' מ"א], ומכיון שזכה אדם לכתר תורה והגיע להוראה מחויב להורות ואם אינו מורה עליו הכתוב אומר ועצומים כל הרוגיה [ע' סוטה כ"ב א']. ומה שזכר הכתוב ענין זה על הרוב בכהנים ולוים תפס ע"ד ההוה כמש"כ ובזה תתבאר דרשת הספרי כאן, כי לכתחלה מצות ההוראה בכהנים ולוים, כמו שקבעה התורה סדר ההנהגה בישראל, אבל אם אין כהנים ולוים בודאי כשרים גם ישראלים. ולפי"ז צ"ל דמ"ש רבא ביומא כ"ו א' לא משכחת צורבא מרבנן דמורי אלא שבא או משבט לוי או משבט ישכר, גם הוא ע"ד ההוה קאמר שהם מקורי בעלי ההוראה כמבואר בטעם הדבר וכמו שסיים הוא דבלוי כתיב יורו משפטיך ליעקב [וה"ה לכהנים] ובישכר כתיב ומבני ישכר יודעי בינה לעתים. [ספרי]. אשר יהיה בימים ההם. וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל הדיין שלא היה בימיו, אלא אין לך לילך אלא אצל שופט שבימיך מזר"ל אין לך לדחות מלילך לדון באמתלא כי לא כדיינים מומחים שבדורות הקודמים הדיינים שבזה"ז, אלא כל דיין בדורו חשוב מומחה וגדול בערכו כדיין מומחה בדורות הקודמים, ומביא עוד לראי' מפסוק דקהלת ז' אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה, כי לא מחכמה שאלת על זה, ור"ל שלפי שהדורות היו טובים וצדיקים מן אחרונים לפיכך היו הימים הראשונים טובים מאלה שאי אפשר שיהיו אחרונים כראשונים, כ"פ רש"י. .
(ר"ה כ"ה ב') אשר יהיה בימים ההם. דרש רבי יוסי הגלילי, וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל הדיין שלא היה בימיו, אלא זה שהיה קרוב ונתרחק מחר"ל היה קרוב ונתרחק ע"י אישות, כגון שמתה אשתו וכדומה כשר לדון בעת שנעשה רחוק, והוא הדין לענין עדות שכשר לעדות שיראה להבא. .
(סנהדרין כ"ח ב') דבר המשפט. אלו דקדוקי משפט מטר"ל דלא לבד המשפט דורשין מפיהם כי אם גם דבריו ופרטיו ודקדוקיו. ומדייק זה מיתור לשון דבר, דדי הי' לכתוב והגידו לך את המשפט. [ספרי]. מן המקום ההוא. מלמד שאין זקן ממרא נדון אלא על פי ב"ד של שבעים ואחד נכיון דעיקר ההוראה תלוי במקום ההוא, דהיינו לשכת הגזית ששם היו יושבין ב"ד הגדול של שבעים ואחד, וע' בתוס'. .
(סוטה ז' ב' ברש"י) מן המקום ההוא. מלמד שאין חייבים עד שתהא הוראה מלשכת הגזית נאהיינו הך דדרשא דלעיל וקמת ועלית אל המקום מלמד שהמקום גורם, וי"ל דדרשא זו באה להוסיף ולרמז דרשת הספרי בפסוק זה, על הוראות ב"ד הגדול שבירושלים חייבים מיתה ואין חייבים מיתה על הוראות ב"ד שביבנה אעפ"י דמצוה לשמוע להם, דגם הם בכלל ובאת אל הכהנים וגו', ע' בספרי. וי"ל דזה מדייק מכפל לשון המקום ההוא, כאן ובפסוק ח'. [ירושל' הוריות פ"א ה"א]. מן המקום ההוא. ארבעים שנה קודם חורבן הבית גלתה סנהדרין וישבה לה בחנות נבמקום חוץ ללשכת הגזית הי' בהר הבית וכך שמו, כ"פ רש"י כאן ובסנהדרין מ"א א', אבל בר"ה ל"א א' הגירסא חנויות, ופרש"י חנויות עשו להם בהר הבית וישבו שם, ונראה דאין הפי' חנויות של סחורה אלא הם מין אהלים הנעשים לנוח שם, והוא מלשון תחנה. ולא דנו דיני נפשות, מאי טעמא, כיון דחזו דנפישי להו רוצחין ולא יוכלו לדון, אמרו, מוטב נגלי ממקום למקום כי היכי דלא לחייב, דכתיב ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא – מלמד שהמקום גורם נגר"ל שאין ד"נ נוהג אלא בעוד שסנהדרי גדולה יושבין בלשכת הגזית, ומכיון שיצאו משם שוב לא היו רשאים לדון דיני נפשות, והלשון נגלי ממקום למקום וכו' אינו מיושב כל כך, ובערוך ערך חנות הגירסא מוטב נגלי ממקום דכתיב בי' על פי הדבר אשר וגו', ולשון זה מיושב יותר לפי ענינו. –
ומ"ש כיון דחזו דנפישי להו רוצחין ולא יכלו למידן פירש"י ולא היו מספיקים למידן, עכ"ל. ואין פי' זה מספיק לדעתי, ותמיהני שלא פירש כפשוטו דמשום רבוי הרוצחין לא היתה עוד יד ב"ד תקיפה עליה לדונם בד"נ, וראי' נראה לפי' זה מהנוסחא אשר בש"ס כת"י דבמקום הכתוב לפנינו ולא יכלו למידן כתוב שם ולא יכלי להו, ודו"ק. .
(ע"ז ח' ב') על פי התורה. נביא וזקן למה הם דומין, לפלך ששלח שני פלמטרין שלו למדינה, לאחד מהם כתב אם אינו מראה לבם חותם שלי אל תאמינו לו, ולאחד כתב אע"פ שאינו מראה לכם חותם שלי תאמינו לו, כך בנביא כתיב (פ' ראה) ונתן אליך אות או מופת, ברם הכא כתיב על פי התורה אשר יורוך נדור"ל כשאומרים הסנהדרין כך צותה התורה אתה מחויב להאמין להם בלא אות ומופת כלל, וי"ל דזה הוי בכלל לא בשמים היא. .
(ירושלמי ברכות פ"א ה"ד) על פי התורה. מלמד שעל דברי תורה חייבים מיתה ואין חייבים מיתה על דברי סופרים נהע' ברמב"ם פ"ג ה"א מממרים וז"ל, מי שאינו מודה בתורה שבע"פ אינו זקן ממרא האמור בתורה אלא הרי זה בכלל האפיקורסים, עכ"ל. והכ"מ לא גילה מקור להדברים, וי"ל שסמך על הדרשה שלפנינו, ומפרש שדברי סופרים הם דברים שבע"פ והיינו דבר שאינו מפורש ממש בתורה, וכפי שידוע שיטתו בחיבורו דכל דבר שאינו מפורש בתורה קרוי דברי סופרים כמבואר בנו"כ ריש הלכות אישות, וכן משמע מלשון הגמרא בסנהדרין פ"ז א' בענין זה עה"פ דלעיל כי יפלא ממך דבר זה הלכה, היינו הלכה למשה מסיני ולא אמרו סתם דבר זה דברים שבעל פה, מבואר דעל דברים שבע"פ אין נקרא זקן ממרא לענין דיניו, וכן אמרו בשבת קל"ח ב' דבר ה' זו הלכה. וע"ע לעיל ר"פ ח'. [ספרי]. אשר יאמרו וגו'. אשר יאמרו לך תעשה – זו מצות עשה, לא תסור מן הדבר – זו מצות לא תעשה נופשוט דמדייק כפל הלשון במובן אחד, אשר יאמרו לך תעשה דהיינו לא תסור. ועי' עוד לקמן אות נ"ט. .
(שם) לא תסור. גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה, ובאיזו ל"ת אמרו, תרגמא רב בר שבא קמיה דרב כהנא, בלאו דלא תסור נזיתבאר עפ"י הדרשה הבאה כל מילי דרבנן אסמכו על לאו דלא תסור, ואמר כאן דרק מצות ואיסורי דרבנן שיסודם בלאו דלא תסור הם נדחים מפני כבוד הבריות, אבל לא איסורי דאורייתא, והסברא בזה דבמצות דרבנן אמרינן הם אמרו והם אמרו, כלומר הם אמרו בחיוב המצוה והם אמרו בדחויה מפני כבוד הבריות, אבל במצוה דאורייתא אין כבוד הבריות דוחה אותה, דאין עצה ואין חכמה ואין תבונה נגד ה', ולכן אם הלך בשוק ונודע לו שהוא לבוש בגד שעטנז, אז אם השעטנז דאורייתא פושטו אפילו בשוק ואם שעטנז דרבנן אינו פושט עד שמגיע לביתו.
ואמנם יש דברים היוצאים מן הכלל דאפילו מצות דאורייתא נדחים מפני כבוד הבריות, כמו מצות השבת אבידה דכתיב לא תוכל להתעלם ודרשינן פעמים שאתה מתעלם כגון בזקן ואינו לפי כבודו ויתבאר אי"ה לפנינו בפ' תצא, וע' לפנינו בפ' נשא בפרשת נזיר בפ' לאביו ולאמו ולאחותו ודרשינן שם לאחותו הוא דאינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה מפני כבוד הבריות, ונתבאר שם. .
(ברכות י"ט ב') לא תסור. כל מילי דרבנן אסמכו חכמים על לאו דלא תסור נחעיין בס' המצות להרמב"ם בשורש הראשון וברמב"ן ומפרשים שם שהאריכו הרבה אם מצות דרבנן הם ממש בכלל הלאו דלא תסור וא"כ העובר עליהם עובר בלאו או כי הוא רק ע"ד אסמכתא ורמז, והאריכו בזה הרבה. ובאמת נראה מסוגיית הגמרא דשבת כ"ג א' דכלפי מה שאמר אחד מן החכמים דסמכינן זה על לא תסור אמר חכם אחד דסמכינן זה אפסוק דפ' האזינו שאל אביך ויגדך, ואותו הפסוק בודאי הוי רק אסמכתא, ואם היתה הסמיכות בלא תסור ללאו גמור לא היו מקבילים הסמיכות זל"ז.
ומה שתלו יסוד דבריהם בדברי הרמב"ם בהלכות ממרים (פ"א ה"ב) כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בל"ת שנאמר לא תסור וגו', אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבע"פ ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזירות והתקנות וכו' עכ"ל, ולמדו מזה דדעתו דעל כל מצות דרבנן עובר בל"ת – תמיהני מאוד, כי הן דברי הרמב"ם אלה מוסבים רק על תורת הב"ד שבירושלים שבלשכת הגזית, וכמו שכתב בהלכה הקודמת, ב"ד הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבע"פ ועליהם הבטיחה התורה ע"פ התורה אשר יורוך וכו', ואח"כ מתחיל ההלכה שהעתקנו כל מי שאינו עושה כהוראתן וכו', וכן מורה מפורש כל הפרק ההוא ורוב הלכות ממרים דקאי הכל על ב"ד הגדול שבלשכת הגזית, אבל בזמנים שאח"כ לא איירי כלל הרמב"ם בזה שיעברו על לאו דלא תסור, ואע"פ דפשוט הוא דמצוה וגם חובה יש לשמוע לדברי חכמים שבכל דור וכמבואר בדרשה דלעיל (פ' ט') אל השופט אשר יהיה בימים ההם הא אין לך לילך אלא אצל שופט שבימיך, אבל בודאי לא שייך לומר דיש בזה משום לאו גמור. ותמיהני על הרמב"ן שהעמיק הרחיב הרעיון והדבור בענין זה, ומנקודה זו שהערנו אשר הוא יסוד לעיקר הדברים העלים עין, וצע"ג. .
(שם שם) לא תסור. מברכין על נר חנוכה אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר חנוכה, והיכן צונו, אמר רב אויא, לא תסור וגו' נטואף כי עיקר מצות הפסוק לא תסור קאי על הב"ד הגדול בכ"ז יש גם מצוה וחיוב לשמוע לדברי חכמים שבכל דור כפי הדרשה דלעיל בפסוק ט' וכפי שהובא באות הקודם. –
ודע שכתב הרמב"ם בפ"א ה"ג מברכות וז"ל, כל המצות שהן מדברי סופרים מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו, והיכן צונו בתורה שכתוב בה אשר יאמרו לך תעשה, עכ"ל. ואחרי אשר כידוע כל דברי הרמב"ם באים בדיוק נמרץ [וכמש"כ בס' משפטי שמואל סי' ק"כ שיש לדקדק בדבריו כמו בדברי הגמרא] יש להעיר מה ששונה בזה מלשון הגמרא בדרשה שלפנינו שאמר והיכן צונו – בלא תסור, והוא תפס תחלת הפסוק אשר יאמרו לך תעשה, וקשה לומר שעשה כן שלא במתכוין.
ונראה לומר כי כיון בזה למש"כ הרא"ש בפ"ק דכתובות סי' י"ב דלא מצינו ברכה על ל"ת אלא רק אעשה, יעו"ש. וא"כ א"א שיסוד ברכת המצות דרבנן הוא על לא תסור, דלא שייך ברכה על זה כיון דהוא ל"ת, ולכן תפס הרמב"ם רישא דקרא זה אשר יאמרו לך תעשה, [ועיין בדרשה הקודמת אות נ"ו מהספרי] ומה שבגמרא נקטו סוף הפסוק לא תסור אולי הוא לתכונת הקצור או מטעם אחר, ועכ"פ קרוב הדבר להכונה שכתבנו. .
(שבת כ"ג א') מן הדבר. אין זקן ממרא חייב עד שיורה לבטל מקצת ולקיים מקצת [מצוה], דכתיב לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך, מן הדבר ולא כל הדבר סכגון האומר אין תפלין כדי לעבור על דברי תורה פטור, משום דאין זו הוראה, דזיל קרי בי רב הוא, וא"צ להוראתו, אבל אם אמר שצריך חמש פרשיות להוסיף על דברי תורה חייב, דהיינו מן הדבר ולא כל הדבר. .
(הוריות ד' א') ימין ושמאל. יכול אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין תשמע להם, ת"ל ימין ושמאל, כשיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל סאיתבאר בבאור דרשה הבאה. .
(ירושלמי הוריות פ"א ה"א) ימין ושמאל. ואפילו נראין בעיניך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל שמע להם סבמה שנראה לו בכלל לדרוש כזה אע"פ דמצינו בכ"מ שכן הוא ע"ד צחות הלשון והמליצה להחזיק תקיפת האמירה, י"ל דמדייק מדלא כתב לא תסור ימין ושמאל מכל הדבר אשר יגידו לך וכמש"כ בפ' ואתחנן (ה' כ"ט) לא תסורו ימין ושמאל, וכן בסמוך (פ' כ') לבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל, ומדסמיך כאן ימין ושמאל אל ההגדה ש"מ דאשמעינן שלא יסור אע"פ שבההגדה עצמה נראה לך ימין ושמאל וכדמפרש. –
והנה לפנינו בספרי הגירסא אפילו מראים בעיניך, והעתקנו כגירסת הגר"א ז"ל אפילו נראים בעיניך, שהוא לשון מתוקן, אבל הכונה אחת היא, כלומר אפילו אם דעתך וסברתך נוטה להיפך מדעתם וסברתם, יען כי כידוע בכל דבר יש דעות וסברות שונות וכמ"ש בברכות נ"ח א' הרואה אוכלסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים שאין כל הדעות שוות, וכמו שאנו רואים בהלכה אחת דעות מהופכות, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, וכל כך הדבר פשוט בעיניך כי האמת אתך כאשר אתה יודע להבחין בין ימינך לשמאלך, בכ"ז תשמע לדעתם וסברתם.
ומבואר מזה דרק אז מחויבים לשמוע להם באמרם על ימין שהוא שמאל רק אם נראה לך כן, אבל אם באמת אומרים על ימין שהוא שמאל כגון שמתירין את החלב ואת העריות בודאי אסור לשמוע להם, וכך מפורש בירושלמי הוריות שהבאנו בדרשה הקודמת, יכול אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין תשמע להם, ת"ל ימין ושמאל, כשיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל, וזה יתבאר כפי שכתבנו.
ורמב"ן בנמוקיו כאן כתב וז"ל, אפילו תחשוב בלבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך כימין לשמאל, תעשה כמצותם, ואל תאמר איך אוכל החלב הגמור הזה או איך אהרוג את האיש הנקי הזה אלא תאמר כך צוה אותי האדון המצוה על המצות וכו', ועל משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעו, עכ"ל. ודברים אלו מורים לכאורה שאפילו כשמתירים איסור גמור שבתורה ג"כ צריך לשמוע להם, אבל דברי הירושלמי שהבאנו בדרשה הקודמת סותרים אותם מפורש, וגם אין הסברא נוטה לזה כלל, אלא הדברים נכוחים ומתקבלים כמש"כ. ואמת שמצינו בר"ה כ"ה א' דרשה אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש – אתם כתיב, אתם ואפילו מזידים, כלומר אפילו עברו ב"ד את החודש במזיד שלא כדין, והרי זה לכאורה מפורש כרמב"ן, אבל כבר הוכחנו במקומו בפ' אמור דגירסא זו אפילו מזידין מוטעת היא וצ"ל אתם אפילו אנוסים, וכ"ה בתו"כ וברמב"ם, יעו"ש. וצריך לדחוק ולפרש כונת הרמב"ן ע"פ הדרך שכתבנו, דלא שמתירין מפורש את החלב וכו', אלא נראה לך כן שכך יוצא ע"פ סברתם ושקול דעתם שמוטעים הם בעיניך, וכמש"כ, ודו"ק. [ספרי]. אשר יעשה. מלמד שאין זקן ממרא חייב עד שיורה לעשות סגר"ל שעשה כהוראתו או שהורה לעשות הלכה למעשה ולא הוראה ע"ד החקירה והפלפול, וכבר כתבנו מזה לעיל בפ' ח', דכשהורה רק ע"ד הלמוד מנדין ומכין אותו כפי שהשעה צריכה, יעו"ש. .
(סנהדרין פ"ו ב') לבלתי שמוע אל הכהן. ולא שומע מפי שומע סדעיין מש"כ בפ' נשא בפ' ואמר הכהן אל האשה דלשון אל משמע שמיעה ישרה מפי המדבר אל אוזן השומע בלא ממוצע. [ספרי]. העמד לשרת. מגיד הכתוב שאין שירות בשר אלא מעומד סהיתבאר לקמן בפסוק לעמוד ולשרת (י"ח ה') יעו"ש. .
(שם) וכל העם ישמעו. זקן ממרא אין ממיתין אותו לא בב"ד שבעירו ולא בב"ד שביבנה אלא מעלין אותו לב"ד הגדול שבירושלים ומשמרין אותו עד הרגל וממיתין אותו ברגל, שנאמר וכל העם ישמעו ויראו סולאו דוקא ברגל אלא בחוה"מ, דאין מיתת ב"ד דוחה יו"ט, ולפי"ז צ"ל דבשבועות ממיתין אותו ביום שאחר החג, באסרו חג, דכיון דעיקר הטעם שמשמרין אותו עד הרגל הוא כדי שיהיה בקבוץ כל ישראל, ובא"ח עדיין שם העולין לרגל, דצריך ללון בירושלים ברגל ביום הבאת קרבן כמבואר לפנינו לעיל בפ' ראה בפ' ופנית בבקר והלכת לאהליך, ובמקרה כזה לא ילכו בבקר אלא יחכו עד אחר מעשה העונש. .
(סנהדרין פ"ט א') וכל העם ישמעו. ת"ר, זקן ממרא צריך הכרזה, דכתיב ובל העם ישמעו ויראו סזר"ל אחר שממיתים אותו מכריזין בערי ישראל פלוני ופלוני נהרג על שהמרה כנגד ב"ד הגדול, ועיין מש"כ השייך לענין זה לעיל בפ' ראה בענין מסית (י"ג י"ב). .
(שם שם) כי תבא אל הארץ. תניא, רבי יוסי אומר, שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה [להעמיד להם מלך מניין, דכתיב כי תבא אל הארץ וירשתה וישבתה בה ואמרת אשימה עלי מלך] סחדבכל אלה הענינים כתיב ירושה וישיבה, הרי דתלה אותם בישיבת הארץ. ועיין מש"כ השייך לדרשה זו בפ' ראה (י"ב י') וכלל דרשה זו באה להוציא מדרשת ר' נהוראי בסוגיא כאן דלא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן של ישראל, ר"ל שגלוי לפני הקב"ה שעתידים להתרעם על כך ולומר תנה לנו מלך והיינו גם אנחנו ככל הגוים כמבואר בש"א ח', ומפרש הלשון ואמרת אשימה עלי מלך מלשון תנאי אם תאמר, אבל ר' יוסי בדרשה שלפנינו ס"ל דהלשון ואמרת לשון צווי הוא וכדמפרש, וכן דעת ר' יהודה בדרשה שבסמוך שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך מלמד שלא נאמרה פרשה זו אלא כדי לאיים עליהם, כלומר שיהא להם אימת מלכות ולא יתנהגו כצאן בלי רועה, ובאשר כן דעת ר' יוסי ור' יהודה לכן השמטנו דרשת ר' נהוראי שהבאנו דמפרש בענין אחר. .
(שם כ' ב' וברש"י) שום תשים. אמר ליה ההוא כותי לר' חזקיה, חמי, מה כתיב באורייתא שום תשים עליך מלך, אשים אין כתיב כאן אלא תשים – דאת שויתי' עלך סטצ"ל שכיון למה שנתבאר באות הקודם דעיקר המלכת מלך בישראל לא היתה ברצון עצמי מהקב"ה כביכול ורק לעשות רצון ישראל עיי"ש, וזהו שאמר תשים כתיב דאת שויתי' עלך – מרצונך לבד. אמנם כבר כתבנו באות הקודם דעיקר פירוש הכתוב אינו כן אלא הוא מענין צווי מהקב"ה למנות עליהם מלך, עיי"ש. .
(ירושלמי סנהדרין פ"ב ה"ו) שום תשים. מהו שום תשים, לומר שאם מת תמנה אחר תחתיו עכן מורה כפילת המקור על הפעל שתעשה הפעולה בכל אופן ואפילו כמה פעמים, ומבואר כמו שדרשו שאם מת ימנו אחר תחתיו. [ספרי]. מקרב אחיך. אמר רבא, גר דן את חבירו הגר דבר תורה, שנאמר מקרב אחיך תשים עליך מלך, עליך הוא דבעינן מקרב אחיך אבל גר דן את חבירו הגר עאר"ל ולא את ישראל, וכתבו הרא"ש והטור ביו"ד ס"ס רס"ט דהיינו דוקא בכפיה, אבל אם קבלו עליו לדון מותר לו לגר לדון אפילו ישראל, עכ"ל. ונראה דמוכרח כן מדרשה שלפנינו, דכיון דילפינן זה בהיפך מדיני מלך, ואחרי שהמלך דן דיני מלכות בכפיה, וילפינן דגר דן את חבירו גר ולא ישראל דיינינן ממקום שבא הלמוד כמו שדין המלך בכפיה כך העדר דין הגר את ישראל ג"כ בכפיה, ודו"ק. .
(יבמות ק"ב א') מקרב אחיך. תניא, שום תשים עליך מלך מקרב אחיך, כל משימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיך עבר"ל לא רק מלך צריך למנות מישראלים ולא מגרים אלא גם ממונים לכל שררות שבישראל ואין צ"ל דיין או נשיא. .
(קדושין ע"ו ב') מקרב אחיך. תניא, אם היתה אמו מישראל מקרב אחיך קרינן ביה עגלבד בחליצה צריך שיהא הדיין אביו ואמו מישראל או אביו לבד כפי שיתבאר אי"ה במקומו ס"פ תצא. .
(שם שם) מקרב אחיך. ממובחר שבאחיך עדר"ל דפשטות הכתוב מקרב אחיך מורה למעוטי נכרי, וכהתחלת הפסוק לא תוכל לתת עליך איש נכרי, אלא דרבנן דרשו דגם ישראל אין מעמידין מלך רק ממובחר שבאחיך אבל עבד פסול ג"כ למלכות. .
(ב"ק פ"ח א') מקרב אחיך. אין לי אלא מלך, מניין לרבות שוטרי הרבים וגבאי צדקה וסופרי הדיינים ומכין ברצועה ת"ל מקרב אחיך תשים עליך מלך, כל שתמנהו עליך לא יהיו אלא מן הברורין שבעמך עההיינו הך דדרשות הקודמות בשינוי לשון, ובאור הלשון כל שתמנהו הוא ע"ד הלשון שבבבלי בדרשה הקודמת כל משימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיך, יעו"ש. .
(ירושלמי קדושין פ"ד ה"ה) מקרב אחיך. ולא מחוץ לארץ עור"ל שיהיה מא"י וישב בקרבם ולא בחו"ל. [ספרי]. תשים עליך מלך. אמר רב אשי, מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, דכתיב שום תשים עליך מלך – שתהא אימתו עליך עזבכ"מ בש"ס הובאה דרשה זו, ובכל מקום נסמכה על הלשון שום תשים עליך מלך, אבל נראה דקיצור לשון הוא וחסר מלת וגומר, והכונה לסמוך על סוף הפסוק מקרב אחיך תשים עליך מלך, דאותו הלשון מיותר, דדי היה לכתוב שום תשים עליך מלך מקרב אחיך, ולכן דריש תשים יתירא שתהא אימתו עליך, וכ"מ בספרי בזה"ל, תשים עליך מלך והלא כבר נאמר שום תשים עליך מלך ומה ת"ל תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך, ומבואר שכן צריך להגיה בגמרא, וטעם הדרשה הזאת י"ל דהוא מלשון עליך דמשמע שתקבלהו לאדון ומורא עליך, ומיהו אם לא היה כפול הלשון הזה לא היינו מדייקים זה. –
ודע דאיתא במשנה סוטה מ"א א' דכשקורא המלך בתורה בפרשת הקהל קורא מיושב, ומעשה באגריפס המלך שקרא מעומד ושבחוהו חכמים, ומפרש בגמרא, שבחוהו – מכלל דשפיר עביד והאמר רב אשי מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול ומשני מצוה שאני, ופירשו התוס' דמשום מצוה להדר פני התורה וכבוד המקום מותר לותר על כבודו, וכ"פ הרמב"ם בפ"ג ה"ג מחגיגה, ובסנהדרין י"ט ב' מפרש שם על המשנה מלך אין חולץ ליבמתו משום דגנאי הוא לו שצריכה לרוק בפניו, ור' יהודה ס"ל דאם רצה לחלוץ זכור לטוב, ואמרו לו חכמים אין שומעין לו, ופריך בגמרא לר' יהודה מהא דרב אשי דמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול וא"כ אמאי ס"ל דאם רצה לחלוץ זכור לטוב, ומשני מצוה שאני, ור"ל משום מצוה לקיים מצות התורה מותר לותר על כבודו, וזהו כמבואר דעת ר' יהודה, ורמב"ם פ"ג ה"ג ממלכים פסק כחכמים דאין שומעין לו אם רצה לחלוץ, ובפי' המשנה כתב בבאור וז"ל, ואין שומעין לו בחליצה לפי שזה קלון לו וירקה בפניו ועיקר אצלנו מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול.
ולכאורה קשה טובא לפי הסוגיא דסוטה הנ"ל ששבחו חכמים לאגריפס שויתר על כבודו משום מצוה, וא"כ הלא גם כאן משני הגמרא מצוה שאני, ולפי"ז הלא היה צריך לפסוק כר' יהודה, דאל"ה קשיא הלכתא אהלכתא, דשם בקריאת התורה פסקינן דבמצוה לא משגחינן על כבודו אם הוא מוחל, וכאן בחליצה קיי"ל כרבנן דאפילו אם מוחל אין שומעין לו אפילו במצוה, והיא סתירה גלויה ומפורשת.
ובהכרח לחלק ולפרש דשאני התם בקריאת התורה, דאע"פ דכשקורא עומד בכ"ז אין בזה גנאי ובזיון ניכר, רק אין בזה יתרון כבוד כמו מיושב, ולכן משום מצוה רשות בידו לותר על יתרון כבודו, משא"כ בחליצה שכל ענין החליצה, הרקיקה וחליצת המנעל בזיון וגנאי ממשי הוא לו, ועל זה אין רשות בידו לותר אפילו במקום מצוה.
ועם סברא כזו לחלק בין העדר יתרון כבוד ובין גרם בזיון ממשי כתבנו ליישב מ"ש בשבועות ל' א' ת"ח וע"ה שבאו לדין מושיבין את הת"ח ואומרים לע"ה שב ואם לא ישב אין מקפידין בכך, ר"ל אין מקפידין על זה שמצוה הוא שיהיו הבע"ד או שניהם יושבין או שניהם עומדים, וטעם הדבר משום כבוד התורה, ולכאורה לפי מה דקיי"ל בכל מ"ע שקיומה תלוי ברצון האדם אז אם אמר לא בעינא ליתא לעשה כלל, כמבואר בכתובות מ' א', וא"כ לפי מה דקיי"ל בקדושין ל"ג ב' הרב שמחל על כבודו כבודו מחול, וא"כ אם היה אומר כאן הת"ח לא בעינא בכבודי לישב היה מתקיים ע"י זה המצוה ועמדו שני האנשים ובצדק תשפוט דבזה כלול השואת שני הבע"ד בכל דבר.
אך לפי מש"כ דאפשר למחול רק על תוספת הכבוד אבל לא על בזיון ניחא, דבזה שהוא יעמוד ביחד עם הע"ה נגד הדיינים היושבים יש בזה משום בזיון, ולכן אין בידו למחול על זה. [שוב מצאתי בריב"ש סי' ר"כ בשם הראב"ד כדברי הנ"ל]. .
(קדושין ל"ב ב') תשים עליך מלך. תניא, רבי יהודה אומר, לא נאמרה פרשה זו אלא כדי לאיים עליהם שנאמר שום תשים עליך מלך – שתהא אימתו עליך עחבא לאפוקי מדעת ר' נהוראי בסוגיא כאן דלא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן של ישראל שהתאוו למלך וכמבואר בש"א ח', ומפרש הלשון ואמרת אשימה עלי מלך לשון תנאי, אם תאמר, אלא מפרש דהוא לשון צווי, וס"ל כר' יוסי לעיל בפ' י"ד שנצטוו על כך, כי היה הדבר במכוון מהקב"ה שיהיה להם אימת מלכות ולא יתנהגו בלי רועה ומנהיג, ועיין מש"כ שם. .
(סנהדרין כ' ב') תשים עליך מלך, שתהא אימתו עליך, לפיכך אין רוכבין על סוסו ואין יושבין על כסאו ואין משתמשין בשרביטו ואין רואין אותו כשהוא מסתפר ולא כשהוא ערום ולא כשהוא בבית המרחץ עטיען דכשרואים אותו במקרים כאלה הוקל כבודו, ובכלל אימתו הוי גם כבודו. .
(שם כ"ב א') תשים עליך מלך. מלך ולא מלכה פלכאורה לא היה צריך לדרשה זו לפי מה דדרשינן בעלמא בני ישראל ולא בנות ישראל, א"כ כיון דכתיב כאן בסמוך למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו, ומשמע ולא בנותיו, אך אפשר לומר לפי המתבאר בפסוק הבא אין מושחין מלך בן מלך משום דירושה היא להם, והו"א דכיון דיש דין ירושה בזה נוחלת הבת את המלוכה במקום שאין בן, קמ"ל מלך ולא מלכה, ואם אין לו בן תפסק השתלשלות מלכותו. [ספרי]. לא תוכל. מעשה באגריפס המלך שהיה קורא בתורה וכשהגיע ללא תוכל לתת עליך איש נכרי זלגו עיניו דמעות, אמרו לו, אל תתיירא אגריפס, אחינו אתה פאפירש"י משום דאמו מישראל הוה, ומבואר בגמרא דבאותה שעה נתחייבו שונאי ישראל כליה שהחניפו לאגריפס, וכתבו התוס' ודבר תמוה הוא שאם היה ראוי וכשר מדין תורה כיון דאמו מישראל הוה אלא משום דזילא מילתא כמו שפירש"י, יתחייבו על חנופה מועטת כזאת עונש גדול ככליה, ולכן פירש ר"י דהא דקיי"ל דבאמו מישראל קרינן ביה מקרב אחיך הוא רק גבי נשיאות ושררה בעלמא, אבל לענין מלך מכיון שחזר ושנה הכתוב ביה מקרב אחיך בעינן שיהא אביו ואמו מישראל, ולכן באמת מלך שלא כדין, עכ"ל. וכל דבריהם חדוש גדול, שהרי עיקר הדרשה שאם היתה אמו מישראל קרינן ביה מקרב אחיך איירי במלך, כמבואר בקדושין ע"ו ב' ולפנינו לעיל ואיך יסבו התוס' את ענין הדרשה לשררות אחרות ולא לענין מלך, וכ"מ בכ"מ בגמרא וכ"פ הרמב"ם, רק לענין מלך, וזה פשוט.
אבל באמת נראה עיקר פי' התוס' עצמם ביבמות מ"ה ב' ובב"ב ג' ב' דאמו של אגריפס לא היתה כלל מישראל, ומה שאמרו לו אחינו אתה כונתם אחינו במצות, וא"כ היה באמת פסול למלך והחניפוהו בהטית דין ממש. .
(סוטה מ"א א') לא ירבה לו סוסים. יכול אפילו כדי מרכבתו ופרשיו, ת"ל לא ירבה לו, לו אינו מרבה אבל מרבה הוא כדי רכבו ופרשיו, הא מה אני מקיים סוסים – סוסים הבטלים פבנראה כונת הקושיא הא מה אני מקיים סוסים, דהא סתם קנין סוסים הוא לרכב ולפרשים וכיון דלרכב ופרשים אין קצבה ממילא אין קצבה גם לסוסים, ועל זה אמר סוסים הבטלים, שהם רק להתפאר ולהתגאות בהם, וע"ע בדרשה הבאה. .
(סנהדרין כ"א ב') למען הרבות סוס. מניין אפילו סוס אחד והוא בטל שהוא בלא ירבה, ת"ל למען הרבות סוס, א"כ למה נאמר סוסים – לעבור בל"ת על כל סוס וסוס פגועיין מש"כ השייך לענין זה בפ' הסמוך אות פ"ז. .
(שם שם) לא תספון לשוב. תנא רבי שמעון בן יוחאי, זה אחד מן השלשה מקומות בתורה שבהם הוזהרו ישראל שלא לשוב למצרים פדויתר המקומות בתורה הם הפ' דפ' בשלח כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפון לראותם עוד עד עולם [ועיין מש"כ שם] והפ' דפ' תבא והשיבך ה' מצרים באניות בדרך אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראותה. .
(ירושלמי סוכה פ"ה ה"א) לא תספון לשוב. לישיבה אי אתה חוזר, אבל אתה חוזר לסחורה ולפרקמטיא ולכבוש את הארץ פהדעיקר האיסור הוא להשתקע שם, וזה שייך רק בישיבת קבע. וכתב הרמב"ם בפ"ה ה"ח ממלכים וז"ל, ויראה לי שאם כבש מלך ישראל את ארץ מצרים ע"פ ב"ד שהיא מותרת ולא הזהירה התורה אלא לשוב אליה יחידים או לשכון בה והיא ביד עובדי כוכבים מפני שמעשיהן מקולקלים ביותר, עכ"ל. ובעל החנוך כתב על זה ודברי פי חכם חן, ולא ידעתי למה כתב הרמב"ם זה בלשון ויראה לי, והלא כן מבואר מפורש בירושלמי שלפנינו אבל אתה חוזר לכבוש את הארץ, והיינו לכבוש היינו לישב בה, וצ"ע. .
(ירושלמי סנהדרין פ"י ה"ט) ולא ירבה לו. לו למעוטי הדיוטות שפותרים ברבוי נשים פוועיין ביבמות ס"ה א' כל הנושא אשה על אשתו יוציא ויתן כתובה, ויש להעיר מכאן דמבואר רמז בתורה דנושא אדם כמה נשים, וצ"ל דאיירי כאן ברשות אשתו הקודמת. –
ומה דלא דריש דרשה כזו למעוטי הדיוטות גם לענין רבוי סוסים וכסף נראה משום דכיון דרבוי סוסים הוי החשש שלא ישיב את העם מצרימה, וזה לא שייך אלא במלך הרודה את עמו להטותם לחפצו, וכן הענין מרבוי כספים לא שייך אלא במלך שלא יטיל מסים וארנוניות על העם, ולכן מובן שבאנשים פרטים אינם שייכים צווים אלה, ובאמת מותרים להם, משא"כ ברבוי נשים דהטעם הוא שלא יסירו לבבו מאחרי ה' להשתקע בתאות עוה"ז יותר מדאי שזה שייך בכל אדם, הו"א דבצווי זה הוזהרו גם אנשים פרטים להכי צריך להשמיענו לו למעוטי הדיוטות, ודו"ק. .
(סנהדרין כ"א ב') ולא ירבה לו נשים. וכמה הן בלא ירבה, לא ירבה אלא עד שמונה עשרה, שכן מצינו בדוד המלך פזבגמרא נתבאר מקור חשבון הי"ח נשים שהיו לדוד. וע' בדרשה שבפ' הקודם לענין רבוי סוסים דעובר על כל סוס וסוס, ולכאורה פשוט דשם מרבה זה מרבוי למען הרבות סוס, וא"כ בנשים דליכא רבוי יתירא אינו עובר על כל אשה ואשה אבל באמת י"ל דגם בנשים כן הדין שעובר על כל אחת, ורק א"צ כלל לרבויא, לפי מה דקיי"ל דאינו לוקה עד שבעל כמש"כ הרמב"ם בפ"ג ה"ב ממלכים, ולפי"ז קנין כל אשה בא לו ביחוד, וא"כ ממילא עובר על כל אחת, משא"כ בסוסים שעובר על הלאו בשעת קנין ואפשר שיקנה הרבה בבת אחת, לכן אי לאו רבויא הו"א כיון דקנין אחד הוא אינו לוקה רק אחת, לכן אצטריך לאשמעינן דלוקה על כל אחד ואחד, וטעם הדבר נראה משום דהוו גופין מחולקין. .
(סנהדרין כ"א ב') ולא יסור לבבו. א"ר יצחק, מפני מה לא נתגלו טעמי תורה, שהרי שני מקראות נתגלו טעמן ונכשל בהן גדול העולם, כתיב לא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם מצרימה ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, אמר שלמה אני ארבה ולא אשיב, אני ארבה ולא אסור, וכתיב (מ"א י') ותצא מרכבה ממצרים וגו' וכתיב (שם י"א) ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו פחנראה דדקדק לומר שני מקראות ולא שתי מצות משום דבפסוקים אלו כלולים שלש מצות, רבוי סוסים, רבוי נשים ורבוי כסף, ואף שאינו מסיים בדרשא זו בענין רבוי כסף, בכ"ז ידוע הוא ששלמה המלך הרבה כסף וזהב וסמך בעל המאמר על הכתוב בתולדות שלמה. –
ויש להעיר בכלל מאמר זה במה דמצינו בעלמא דר' שמעון דריש טעמא דקרא, ואיך הי' נוהג כן אחרי דאפשר לצאת מזה מכשולים, וכן מצינו להרבה מרבותינו הראשונים שהיו מסבירים בכלל טעמי המצות שבתורה, כמו הרמב"ם ובעל החנוך, ואולי ס"ל דכל שאינו מפורש ממש הטעם בתורה לא חיישינן למכשול, דאפשר לחשוב אולי לא כיון הדורש לאמתת הטעם וכמו שאנו רואים באמת דחכמים פליגי על ר' שמעון וס"ל דלא דרשינן טעמא דקרא, וכן יש מי שנותן טעם זה למצוה זו ויש שנותן טעם אחר, וא"כ שוב א"א להחליט איזו טעם אמת, וממילא לא יסמכו על זה. –
אמנם בכלל יש לתמוה הרבה מה שאמר שלא נתגלו טעמי מצות זולת אלה השתים, והלא כמה וכמה מצות פרשה התורה עצמה טעמם מפורש, ועצמו מספר, ולדוגמא נחשוב איזו מהן. מצות מילה [והיה לאות ברית], גיד הנשה [כי נגע בכף ירך יעקב], פסח [אשר פסח ה' וכו'], מצה [כי בחפזון יצאת], תפילין ופטר חמור [ע' ס"פ בא], מצות שבת [כי ששת ימים וכו'], השבת העבוט [במה ישכב], מצות סוכה [למען ידעו דרותיכם וכו'], מיתת נביא השקר ומסית ומדיח [כי דבר סרה, כי בקש להדיחך], מצות לא תתגודדו ולא תשימו קרחה [כי עם קדוש אתה], מצות מתנות כהונה [כי בו בחר ה' לעמוד לשרת], מתנות לויה, [כי אין לו חלק ונחלה], מצות הענקה [כי משנה שכר שכיר עבדך], פי שנים בבכור [כי הוא ראשית אונו], קנס באונס ומוציא שם רע [תחת אשר ענה, כי הוציא שם רע], ועוד הרבה.
וצ"ל הסברא בזה, דשאני אותן מצות, דאעפ"י שנתפרש טעמן בכל זה הן עקרי מצות לעצמן, ואין חשש בהן שיטה לב האדם מהן עפ"י טעמן, משא"כ אלה השתים דחשיב נראין לפי טעמן דכשהן לעצמן אינן מצות כלל, והן באות רק להיות סייג וגדר שלא ישוב את העם מצרימה ולא יסורו לבבו, ויש בהן חשש שלא יאמר אדם אינני צריך לגדר וסייג, ועל זה מפרש ר' יצחק שיש עוד כמה מצות כאלה בתורה שבעיקרן אינן אלא לסייג ולא נתפרש טעמן, והיינו כדי שלא יכשלו בהן לומר שאינן דרושים לסייגים וגדרים וכמו שקרה לשלמה, ודו"ק. .
(שם שם) לא ירבה לו. ת"ר, וכסף וזהב לא ירבה לו, יכול אפילו כדי ליתן אפסניא, תלמוד לומר לא ירבה לו, לו אינו מרבה, אבל מרבה הוא כדי ליתן אכסניא פטר"ל שיהי' מוכן כסף בידו לשכור חיל לכשיצטרך מלבד שכר חילו העומד תמיד למשמרתו. .
(סנהדרין כ"א ב') וכתב לו. תנא, וכתב לו את משנה התורה וגו', כותב לשמו שני תורות, אחת שיוצאת ונכנסת עמו ואחת שמונחת לו בבית גנזיו צומפרש בגמרא זו שיוצאה ונכנסת עמו עושה כמין קמיע ותולה בזרועו, ובתוספת עה"ת כתוב בזה"ל, ושמעתי, כי אותו הס"ת התלוי בזרועו לא הי' כתוב בו כי אם עשרת הדברות, ולפי שיש מן אנכי ה' אלהיך עד וכל אשר לרעך תרי"ג אותיות כנגד תרי"ג מצות קרוי ס"ת, עכ"ל. ושמועה זו כתובה בערוך [ערך תפל ד'] בשם רב נחשון גאון בזה"ל, ומצאנו שאמר רב נחשון הא דאמור רבנן במנחות מ"ג ב' כל שיש לו תפילין בראשו וס"ת בזרועו וכו' זה ס"ת שאמרו כגון שכתוב בו מן אנכי עד אשר לרעך שהן תרי"ג אותיות וכו' עכ"ל. אבל לפנינו הגירסא בגמרא תפילין בראשו ותפילין בזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו הכל בחזקת שלא יחטא שנאמר והחוט המשולש לא במהרה ינתק, ע"כ. ואי ס"ד כגירסת רב נחשון גאון וס"ת בזרוע, הרי כאן ארבעה דברים, ס"ת, תפילין, ציצית ומזוזה, ולא שייך לצרף לזה הסמך והחוט המשולש, ולכן אף כי הפי' שבתוספת מצד עצמו מתקבל, אבל אין לסמכו להגמרא דמנחות. .
(שם שם) וכתב לו. לו – לשמו, שלא יתנאה בשל אבותיו צאואעפ"י דגם בכל אדם המצוה לכתוב ס"ת לעצמו ולא לצאת בשל אבותיו כפי שיתבאר לפנינו בס"פ וילך, י"ל דהרבותא כאן אעפ"י שהמלך צריך שיהיו לו שני ס"ת כמבואר בדרשא הקודמת, והו"א דדי שיכתוב לו אחת ואחת יצא בס"ת מאבותיו, קמ"ל דצריך לכתוב לו שניהם משלו. [ש□ שם]. את משנה התורה. ת"ר, כתב שהיה בימי משה נשתנה ע"י עזרא, דכתיב (עזרא ד') וכתב הנשתוון כתוב ארמית ומתורגם ארמית, וכתיב (דניאל ה') ולא כהלין כתבא למקרי ופשרה להודע למלכא, וכתיב וכתב לו את משנה התורה הזאת, כתב הראוי להשתנות צבלהבין ביתר באור ענין דרשה זו נעתיק עוד מלשון הגמרא בזה כפי הצריך לענין, בתחלה נתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש, תזרה ונתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי, בררו להם לישראל כתב אשורית ולשון הקודש והניחו להדיוטות כתב עברי ולשון ארמי, מאן הדיוטות כותאי, ע"כ. והבאור הוא, כי בתחלה נכתבה התורה בכתב עברי שכתבו בעבר נהר פרת [ועי' בסוף ספר מאור עינים שהביא תמונת הכתב הזה המאומת ג"כ ע"י המטבעות הישנות אשר מצאו], ולשון הקודש הלשון שבה נאמרה התורה [וכמש"כ לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה והרבה כאלה בשמות אנשים ומקומות, כנודע], וקרוב לזמן עזרא קבלו השמרונים [הם הכותים], גם הם כתב ולשון זה, וכשבא עזרא חשש שעל ידי אחדות הלשונות יתאחדו ישראל עם הכותים, וישראל ילמדו מהם והם ישתדלו לזייף תורתינו, כאשר הם היו חשודים לזיוף כנודע בדה"י, לכן השתדל להבדילם זמ"ז בכתב ולשון, והמציא לכתוב התורה בכתב אשורי ולשון ארמי וכו', וכך הורה הנסיון שע"י זה נשארו ישראל והתורה בטהרתן, וכל כך הי' הדבר נכבד בשעתו עד שאמרו בגמרא כאן ראוי הי' עזרא שתנתן התורה על ידו לישראל [וסמכו זה בלשונות שונות מפסוקים שונים], ופירשו דאעפ"י שלא נתנה תורה על ידו נשתנה הכתב על ידו, הרי ששוו חז"ל ענין שינוי הכתב לנתינת התורה מהטעם שבארנו.
ומפני כי מדרך חז"ל בכ"מ להסמיך קבלתם בלשונות הפסוקים כמו שבארנו כ"פ בחבורנו [ע"ל ר"פ דברים], לכן סמכו גם ענין שינוי זה ע"י עזרא הידוע בקבלה על לשונות הפסוקים שבדרשה שלפנינו, דכתיב בעזרא וכתב הנשתוון כתוב ארמית ומתורגם ארמית, הרי שהיו אז הכל מכירים כתב ולשון ארמית וכתיב (דניאל ה') ולא כהלין כתבא למקרי, ואם הי' כתוב בכתב ארמית למה לא היו יכולים לקרות, אלא ע"כ שהי' הכתב ערוך בכתב הקודש שהוא אשורית, ולא הי' יודע אותו רק דניאל ופירש אותו להם וכמש"כ מנא מנא תקל ופרסין וכו', ועל שינוי זה בכלל רמזה לנו התורה בלשון משנה התורה – כתב הראוי להשתנות וכדמפרש. וע"ע לפנינו בפ' ומשה עלה אל האלהים ובפ' תרומה בפ' ווי העמודים ובפ' ואתחנן בפ' ואותי צוה ה' בעת ההיא מה שכתבנו בענין זה. .
(שם כ"ב א') את משנה התורה. אין לי אלא משנה תורה, שאר דברי תורה מניין, ת"ל לשמור את כל דברי התורה, א"כ למה נאמר משנה התורה שעתידה להשתנות, אחרים אומרים אין קורין ביום הקהל אלא משנה תורה בלבד צגנראה דרומז למש"כ בס' יראים סי' רפ"ט שצוה ה' שיקרא המלך ספר דברים בהקהל, ומניין לנו זה דכתיב ביאשיהו ויקרא באזניהם את כל דברי ספר הברית (מ"ב כ"ג) דהיינו משנה תורה, יעו"ש. ואל זה רומזת התורה כאן בפרשת המלך שהוא הקורא בפרשת משנה תורה, ורמזה התורה שיכתוב לו משנה תורה לקרות בה בהקהל.
ומ"ש משנה התורה שעתידה להשתנות – לא נתבאר פירוש הדברים. ובס' חמרא וחיי כתב בשם המאירי דיש גורסין שעתידה להשנן, ור"ל שמכוין להא דהמלך הי' משננו בפ' הקהל, וכמ"ש אחרים, וכמה מן הדוחק בפי' זה, ואני תמה למה לא פרשו כפשוטו עפ"י הגמ' דסנהדרין כ"ב א', כתב שהי' בימי משה נשתנה ע"י עזרא דכתיב וכו', וכתיב וכתב לו את משנה התורה – כתב הראוי להשתנות, יעו"ש ובדרשה דלעיל, והיא היא כונת הספרי. [ספרי]. והיתה עמו. יוצא למלחמה מוציאה עמו, נכנס מכניסה עמו, יושב בדין היא עמו, מיסב היא כנגדו, שנאמר והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו צדיש להעיר מה שאמר יושב בדין דהא קיי"ל מלך לא דן ולא דנין אותו [רק למלכי בית דוד, ע' סנהדרין י"ט א'], וצ"ל דהכונה יושב בדין – בדיני ממשלה וחוקי מדינה וכדומה, והא דלא דן איירי בסנהדרין, או דמרמז למלכי בית דוד כמש"כ. .
(סנהדרין כ"א ב') וקרא בו. מקום הראוי לקרות בו, לפיכך אינו נכנס בה לא לבית המרחץ ולא לבה"כ צהצ"ע דלא חשיב גם ולא לבית הקברות כדתניא בברכות י"ח א' לא יהלך אדם בביה"ק וס"ת בזרועו ויקרא, וצ"ל דכיון דקיי"ל בריש פירקין דאין המלך יוצא אחר הלוית המת, וא"כ לאיזה צורך ילך לביה"ק ולכן א"צ למתני זה כלל במלך, ולפי"ז יהי' מכאן ראי' למש"כ בכתבי האר"י [הובא במג"א ה' ת"ב סי' תקנ"ט ס"ק ט"ו] שאין לילך לביה"ק אלא לצורך הלוית המת, שהרי כפי המבואר לא זכר כאן במלך ענין היציאה לביה"ק משום דאינו מלוה את המת, ומשמע דזולת זה אין הולכין לשם, דאל"ה היה חשיב גם זה כמש"כ.
וע' ברמב"ם פ"ז ה"ג מס"ת שהמלך מסיר מאתו את הס"ת בלילה וכו' ובעת שהולך לישן, וצ"ע מש"כ בלילה דהא דרשינן כל ימי חייו לרבות הלילות. ואולי כונתו מ"ש בלילה – בשעת השינה ובעת שהולך לישון – גם ביום. ובאמת אין סברא לומר כי גם בעת שהוא ישן יהיה הספר עמו, הלא כל ימי חייו א"וקרא בו" קאי. וע' בשע"ת סי' כ"א ס"ק ג' שהיה לו להביא דברי רמב"ם אלו ולא הביא. .
(שם שם) כל ימי חייו. והלא דברים ק"ו, ומה מלך שעוסק בצרכי ישראל נאמר בו וקרא בו כל ימי חייו – ההדיוט לא כש"כ צוובבבלי מנתות צ"ט ב' ילפי זה מפ' דיהושע א' והגית בו יומם ולילה, ומטעם דרשות אלו כתבו תוס' בברכות י"א א' דלכן אין מברכין ברה"ת בכל פעם שיושב ללמוד כמו בסוכה שמברך בכל פעם שנכנס לישב בה, משום דלא מייאש מינה, אחרי דבכל עת חייב להגות בה, וע' באו"ח סי' מ"ז ס"י. .
(ירושלמי סנהדרין פ"ב ה"ו) כל ימי חייו. ימי חייו אלו הימים, כל ימי חייו – לרבות הלילות צזבעלמא הלשון ימים ממעט לילות כמו דדריש הרבה כאלה במגילה כ' ב', ורק הכא מדכתיב כל ימי חייו דמשמע כל המשך זמן החיים, והזמן הלא כולל ימים ולילות. [ספרי]. למען ילמד ליראה. מלמד שהתלמוד מביא לידי יראה, יראה מביאה לידי שמירה, שמירה מביאה לידי מעשה צחכך היא הנוסחא לפי גירסת הגר"א ז"ל, וע' בע"ז כ' ב' מענין זה. .
(שם) למען יאריך ימים. תניא, אין מושחין כהנים מלכים, מאי טעמא, א"ר חייא בר אבא, על שם למען יאריך ימים על ממלכתו, מה כתיב בתריה לא יהיה לכהנים הלוים חלק ונחלה וגו' צטהנה לכתחלה אין ממנין לעולם מלך בישראל אלא מזרע בית דוד, שכן נאמר בו (ש"א ז') כסאך יהיה נכון עד עולם, ורק כשאין לשעתו מלך ראוי מזרע בית דוד או לסיבה אחרת מענין משאר שבטים. ונ"מ בין מלכי בית דוד למלכי ישראל, שמלכי בית דוד זוכים המלוכה להם ולבניהם עד סוף הדורות כמש"כ, ומלכי ישראל תפסק המלכות מבית כל אחד אם אין לו בן יורש, ולאות על דבר זה אין מושחין לשם מלכות בשמן המשחה רק מלכי בית דוד, וזהו שאמר אין מושחין כהנים מלכים, ולאו דוקא כהנים לבד, אלא גם משאר השבעים לבד משבט יהודה שממנו תוצאות לבית דוד, כנודע, ונקיט כהנים לרבותא אעפ"י שהן בעצמן ראויים למשיחה, ומסמיך זה על לשון פסוק זה ודסמיך לי' לא יהי' לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל, ומדכתיב זה סמוך לפרשת המלך דריש שלא יהיה להם כל חלק ונחלה במלכות נצחית, ואחד מן החכמים מסמיך זה על לשון הפ' לא יסור שבט מיהודה (פ' ויחי) כמבואר לפנינו שם, והענין מבואר. ואמנם אין דרשה זו אלא אסמכתית ולרמז בעלמא, שהרי התורה נכתבה קודם מלכות בית דוד, ורק על פי ההבטחה דלא יסור שבע מיהודה נרמז הדבר מראש. .
(ירושלמי סוטה פ"ח ה"ג) הוא ובניו וגו'. הוא ובניו – מלמד שירושה היא להם, לפיכך אין מושחין מלך בן מלך, והני מילי בזמן דליכא מחלוקת אבל בזמן דאיכא מחלוקת מושחין, דאמר קרא בקרב ישראל בזמן ששלום בישראל קואז קרינן ביה הוא ובניו בקרב ישראל אף בלא משיחה. ומה שאינו מביא ראי' מפורשת דבמחלוקת צריך למשוח מהא שמשחו את שלמה אף שהי' בן מלך ורק מפני המחלוקת כנודע, הוא משום דרוצה למצוא סמך בתורה בענינו.
והנה אינו מבואר אם יש למלך רשות להנחיל ירושת מלכותו לבן בין הבנים ולבן קטן כמו בכל ירושה, אך הנה מצינו בדוד המלך שהנחיל מלכותו לשלמה אף שהיו אחים בכורים לו. .
(הוריות י"א ב') הוא ובניו וגו'. ללמד שאם מת – עומד בנו תחתיו, ואין לי אלא מלך, מניין לכל פרנסי ישראל שבניהם עומדים תחתיהם, ת"ל הוא ובניו בקרב ישראל, כל שהם בקרב ישראל בנו עומד תחתיו קאובתוספתא שקלים פ"ב איתא בענין זה כל הקודם בנחלה קודם בשררה ובלבד שינהוג במנהג אבותיו. וע' ברמב"ם פ"ד ה"כ מכלי המקדש, ובארנו מענין דרשא זו בפ' תצוה כ"ע ל' ובריש פרשה במדבר בפסוק ובנים לא היו להם (ג' ד') יעו"ש. ויוצא מכלל זה רק כהן משוח מלחמה שאינו מנחיל משרתו לבנו, ובפרשה תצוה שם נתנו טעם לדבר, יעו"ש. [ספרי].